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上  週我去屏東寶來的行程中,在車上與同行的化學教授,因為一部電影的台語發音,

討論到日本漢字裡『漢文』的定義。由兩個不同的學科背景,不同的依據與立場,

自然也涵蓋彼此在臺灣歷史中獨特的日本記憶,談了『漢文』的由來與當代意義。

對話一老一少,很有趣也很精彩。

 

回到中部,剛好迎來今年最冷的一場寒流。

除了晴雨寒暖都同等怠惰的正事之外,一邊讀著孫歌東亞文化的論述;

這兩年看較為成熟的幾個歷史、哲學或比較研究的亞洲學者,談論歐洲左翼學派與亞洲文化比較的著作,終也累積到得以陳述的能力。那些閱讀,稍稍補足了成長過程,對整體亞洲文化的思想層次的空缺,也解答了部分我在閱讀某些對臺灣現下文明無關痛癢、錯譯傳拼,卻在學院生態中無比強勢的歐洲近代學說的疑問。

 

轉貼2篇孫歌對『漢學』的發表,

也作為此次旅行的記錄之一。

 

 

[觀點]日本“漢學”的臨界點(1)

孫歌

"漢學"是歷史上與"宋學"相對的學問還是廣義上的國外中國學,是靠它的上下文來決定的。對於這一點,中國人似乎不用咬文嚼字就能心領神會,所以至今也未產生進行全面梳理的需要。另一方面,在分工日益精細的現代社會,一個表示學科範圍的語詞本身的噯昧,有時倒可以帶來一些方便:它往往可以提供某些意想不到的新的可能性。當然不能指望所有語詞都具有這樣的功能,我無意在此為那些因研究者的怠惰而被隨意濫用的語詞張目;但是"漢學"這一在使用過程中具有相當的隨意性的中文語詞,卻的確具有這樣的生產性。

    這是因為,"漢學"是一個有豐富歷史內涵的語詞,它不僅包括了不同歷史階段的學術內容,而且涵蓋了中國文化與世界文化的接觸點;它來自中國學術自身演變的軌跡,也來自近代西方研究中國的需要。而這兩者的結合產生了"世界漢學"的特定語感:由國外學者進行的、以研究中國古典(訓詁考據佔重要位置)為主的學術領域。但是,在考察日本漢學的時候,情況有些不同:西方的SINOLOGY可以譯成中文的"漢學"一詞,在日語裏卻只能譯成"支那學",不能譯成"漢學";換言之,日本的漢學不是日本的中國學,在日本許多大學裏,前者屬於國文科或國文漢文學科(這一點因學校而異),後者屬於外國學學科。至於日本漢學那令日本知識分子不快的特定歷史語感,更暗示著一個日本中國學界不甘認同、而中國學者又往往茫然不知的"知識錯位"的領域。要言之,由於"漢學"一詞具有如此複雜的內涵,它的使用不僅歧義重重,而且至今它所蘊涵的生產性也尚未得到窮盡。

    我在此使用"生產性"一詞,並非意在對於"漢學"(無論是中文的還是日文的)進行價值判斷。換言之,我不想使用肯定或否定性的判斷簡化這個極其複雜的知識和歷史領域的問題。當中國、日本和世界的漢學各自經歷了歷史的變遷之後,我相信我們有可能超越價值判斷的層面,把它們視為一種為人類提供精神營養的資源(不言而喻,"營養"可以來自正、負兩方面的遺產)。只有在這一意義上,"世界漢學"才會成為中國人進入世界的一個新的視角,而不僅僅是中國知識界尋求海外認同的自我認知方式。

    本文試圖對於日本"漢學"中隱含的幾個關鍵問題進行簡單的勾勒,從知識和歷史的層面對其進行分析;我所感興趣的問題是,"漢學"在日語的上下文中具有什麼樣的臨界點,它所經歷的歷史變化為它提供了什麼契機,而日本漢學本身,作為一個日益失掉吸引力的鬆散知識領域,它的衰亡本身是否能夠提供某種建設性的啟示?

    "臨界點"本是物理學術語,指事物從一種狀態轉變為另一種狀態的條件,後來被用來借指事情性質發生變化的關節點。日本漢學,正是一個富有"臨界性"的領域,它在歷史沿革中曾經催生了日本學術中最富於創造性的部分,也保留了日本學術中最陳腐的部分。本文所要探討的,恰恰是在今天走向沒落的日本漢學在歷史上發生性質轉變時的動態狀況,而不是它作為一個固定學科的靜態構成。通過對這種動態狀況的思考,我希望能夠重新考察那些司空見慣的定論。限于個人知識準備和篇幅的限制,本文只限于對於問題的提出,而進一步的論證則只能留待今後的研究。

    一 、日本漢學之於“世界漢學”

    日本漢學究竟從何時、最初經由哪些人而誕生,這是一個與日本歷史源頭同樣富有爭議的問題。通常,日本漢學被理解為以儒學為中心的經、史、文研究。據《古事記》所記,應神天皇(西元5世紀前後)時代《論語》和《千字文》經由百濟傳入日本,《日本書紀》記載這最初的文化使者名為王仁。由於缺少確實的證據,目前能夠肯定的漢籍傳入的確切年代是在6世紀中葉,當時把帶著漢籍進入日本、並對日本上層人士講解它們的外國人(可能是北韓人甚至是中國人)稱為"五經博士"。而聖德太子則是五經博士最出色的學生,並將儒家典籍活用到他的政績中,他制定的《憲法十七條》就是依據《詩》、《書》、《論語》、《孟子》等等寫成的。這可算是漢學的原初形態。日本漢學最基本的特點是:1、使用漢語書寫形式,但是稱之為"音"、"訓"的讀音卻與中國漢字讀音相去甚遠,這是因為在漢學形成的時期日本尚沒有自己的文字,但是卻有聲音文化;同時閱讀的順序也與中文的語序不同。古代的上層日本人似乎在很短的時期內就為傳入日本的中文典籍確定了一套特殊的閱讀方式,從發音到語序,他們很快就從單純的摹倣轉而形成自己的閱讀規則,但在書寫形式上,日本漢文仍然保持中文的書寫原貌,哪怕是由日本人創作的漢文作品,書寫形式也與中文相同;2、日本漢學具有"國家學術"的特點,亦即它是上層統治者所操縱的文化工具,這是東亞儒教文化圈之外的西方國家的"漢學"所不具備的特點。尤其在古代日本,漢學佔據意識形態中心位置,遣隋使、遣唐使的派遣強化了這種"自上而下"的文化機制,而即使在廢除了遣唐使的平安時代前期(西元9世紀末),漢學也仍然以曲折的方式成為當時的主流文化。3、基於以上兩個特點,可以看出,日本漢學是一種相當特殊的文化形態:它既不能純粹歸屬日本,也不能純粹歸屬中國。說它不是純日本的,是因為它使用的材料來自中國,它的書寫形態也來自中文古漢語,這使得日本漢學的文字標示方式區別於西元6世紀誕生的"萬葉假名",更區別於平安初期誕生的日本假名;說它不是純中國的,是因為日本漢學既不採用中文的閱讀規則,也不用來研究中國的問題,近代以前的日本漢學家可以對於中國的儒家典籍倒背如流,卻不會用漢語來讀它並且對中國社會一無所知,這種對於西方漢學家來說不可想像的情況對於日本漢學家來說卻是順理成章的。

    如上所述3個特點,在日本漢學形成以來直至江戶時代為止,雖然經歷了不同歷史階段的不同表現形態,但卻基本上得以持續。如何認識這種現象呢?現今的日本漢學家們對於日本漢學的這種噯昧的騎墻性格一直保持"點到為止"的態度,越是晚近,這個問題就越是變得棘手,因為現代社會的國家觀念不可能為日本漢學這樣的騎墻學問確定一個準確的位置,所以在談論日本漢學的時候,它的歸屬問題便被一筆帶過。在戰後,隨著日本中國學研究的發展,日本漢學的輪廓日益模糊,成為一個極為鬆散的知識領域,比如日本大修館書店在出版十卷本的《中國文化叢書》的時候,第九卷就是《日本漢學》;這部書很典型地代表了日本漢學在歸屬問題上的不確定性,儘管它躋身於"中國文化"的行列,但是並沒有明確的"中國意識",而只是表現出了對於中國儒學典籍的興趣;同時,由於它避免討論漢學在現代社會的位置,在面對現代日本漢學何去何從的問題時,便只好糾纏于一些技術性的細枝末節。在60年代末出版的這本書,可以視為日本漢學尋找歸屬的一次不成功的努力,儘管它提供了有關日本漢學的許多具體知識,但是卻無法回答這樣的問題:在日本知識界已經掌握了足夠的有關中國的知識以便進行中國學研究的時候,日本漢學這樣的知識領域獨立存在的必要性是什麼?

    日本漢學的歸屬性不是靠編入中國文化叢書就能夠解決的,在它的背後,不僅有學理問題,也有意識形態背景。對此,直到80年代末才有學者從正面給以揭示。日本中國學家溝口雄三在他的《作為方法的中國》中以極為明快的方式揭露了日本漢學在它的"知識性"面紗背後所掩藏的保守乃至右翼的意識形態內容:"日本漢學的特徵,......在於它試圖構築一個沒有"異"的"自我"的世界,亦即捨棄"異己"而以自己為小宇宙的世界。""所以日本漢學當然不可能是外國學,在本質上,它只能是日本學。不過,這裡所說的日本學,並不是以日本為研究對象這一意義上的學問,而是強調日本的自我、所謂反相對主義的學問。結果,日本漢學的學術根基,在於以我為中心地強調自我,而這與將自我的世界相對化的立場是背道而馳的。"

    溝口雄三的漢學批判雖然有失簡略,但卻提出了兩個重要的問題:1、日本漢學的學術立場是缺少將自我相對化的自我中心主義立場;2、這種自我中心主義立場將阻礙日本學術在國際化過程中尋求與普遍性的聯繫。這種分析主要針對的是戰後日本漢學的問題點,而漢學的這些問題點背後,隱藏著與近代日本意識形態中"日本特殊論"的邏輯聯繫,在這一意義上,日本漢學間接參與了日本"國體論"的製作,它與戰後日本中國學的精神背道而馳,這正是日本的中國學家拒絕被稱為"漢學家"的原因所在。

    那麼,在這樣的背景之下,我們所面對的"日本漢學"便導致了"世界漢學"語義的擴展:它意味著漢學中包含了不以中國為研究對象因而也是"反世界"的學問。在這一意義上,日本漢學的確是世界漢學中的不和諧音。由於這樣的情況不存在於西方世界,日本漢學的這種性質一直被習慣使用西方話語的中國學術界所忽視,它從自己的語境中被剝離出來,被含糊其辭地劃入了世界漢學的領域,當成了"日本中國學"的代名詞。尤其是戰後的日本漢學,由於它失掉了江戶以來漢學的主流意識形態功能,僅僅保留了考據學的知識性表像,更使得中國知識界易於忽略它在日本歷史中的上下文而產生"純學術"的誤解。

    於是問題便產生了:日本漢學是不是世界漢學的一部分?我們該從何種角度去談論它?既然它與日本中國學有複雜的聯繫(我將在後文中涉及這個問題)又有重大的差別,我們的問題設定是否也要作相應的調整?

    這個問題直接關係到我們如何理解"世界漢學"的問題。我相信,它不僅與這本剛誕生的雜誌有關,而且與近年來的儒學熱和全球化的思潮有關。第一世界包括日本正在盛行"中國威脅論",據我所知日本知識分子中為了抵制這種論調也有學者在倡議建立全球性的"中國研究網路";在這種形勢下,"世界漢學"不僅僅是一種純學術的視野,這是不言自明的。無論是否正面提及,我們都必須面對一個問題:國外漢學究竟是中國知識分子通向世界的窗口,還是我們轉向自身的捷徑?

    或許有人會說這兩者並不矛盾。的確,如果我們不把自己的思考局限於是否向"後殖民"表示認同的命題,那麼,其實通向世界與轉向自身本來是相輔相成的。但是,這兩者之間所暗含的緊張在遇到具體個案的時候才會爆發出來,在本文所要處理的問題中,就包含著這樣的緊張:如果我們試圖通向世界,那麼,日本漢學在它所處語境中的位置將會成為我們關注的重點;而如果我們希望回到自身,那麼,完全有理由無視它的意識形態上下文而僅僅關注它的"知識性結論"。不言而喻,這兩者所導致的結果截然相反:前者是一種世界性的立場,後者與日本舊漢學一樣,也是自我中心、沒有他者的立場。

    在歐洲中心主義的普遍性受到批判而東方的民族主義特殊論亦受到置疑的今天,"世界漢學"變成了一個極富"臨界狀態"的領域。它可以提供具有建設性的思想資源,也可以變成一個因循陳舊的話題。就中,日本漢學的這種臨界性尤其突出。在歷史事實方面,日本漢學從近代以來一直走向沒落,它失掉了江戶時代的勃勃生機而逐漸變為思想貧困的知識手段;本文討論的日本漢學問題,並非意在為這種已然沒落的日本漢學招魂;但與此同時,今天日本漢學思維方式的保守性與排他性,卻仍然在日本學術中陰魂不散,它也正與日本社會保守的意識形態相吻合。在此意義上,溝口雄三在人們已不把漢學作為對手的80年代末仍然對其進行批判,堪稱有識之舉。這從反面證明,日本漢學在日本文化的結構中佔據著不可忽視的文化位置,只不過被它的知識性假像所掩蓋了而已;我們固然無法直接向今天的日本漢學索取精神和思想資源,但是卻可以在它歷史軌跡的臨界點上獲得豐富的收益:在日本知識界對於漢學的批判和漢學在自身轉型時期所引發的論爭中,曾經產生過思想巨人;如果把對日本漢學的理解從狹義的和靜態的訓詁考證之學推向更為開放的學術領域,尤其是注視它在臨界狀態下所受到的刺激與衝撞,那麼,在知識的帷幕之後,我們將看到有聲有色的思想源泉。

    二、荻生徂徠“翻譯論”的啟迪

    日本漢學到了江戶時代,達到了一個頂峰。說它是"頂峰",並非因為在江戶時代漢學曾經成為顯學並在此時期真正滲透到了民間;也並非因為儒者們只有在這個時期才真正獨立成為一個階層:日本漢學只是在這個時期,才顯示出它的各種臨界狀態---在日本歷史上,江戶時代這種內含多種可能性的時期是絕無僅有的,日本漢學在這一時期的異彩紛呈,在漢學史上也堪稱前無古人後無來者。

    江戶時期(1603---1867)的儒學大約可以分為兩個階段。前一階段從幕府開府到德川中期(17世紀末),此時期佔主導地位的是朱子學,後一個階段從享保年間(18世紀初葉)開始,此時期朱子學受到了來自古學和國學的挑戰。關於江戶儒學歷史過程的評價,丸山真男的學說有著決定性的影響:朱子學前近代的思維方法在17世紀初至中葉獲得正統的地位,這與幕府確立自身正統性的需要有關;而中經山鹿素行、伊藤仁齋的古學,到了荻生徂徠創建古文辭學,日本的儒學發生了重大的轉變,形成了具有近代特徵的思維方式。在建立歷史的上下文方面,這種源自近代視角的勾勒自然有它的誘人之處:它最為接近現代人的問題意識,因而也最容易在貌似陳腐的史料裏點化出思想的光彩。事實上,丸山真男雖然沒有從漢學的角度論述日本的近世儒學,他卻給了我們最為重要的"進入"江戶漢學的線索,這就是徂徠學在江戶儒學中作為分水嶺的特殊地位。

    荻生徂徠 (1666---1728)以詮釋三代聖賢之書作為自己畢生的事業,他的古文辭學和譯學都以此為終極目標;在此意義上,他是個"漢學家";但是,他同時又是日本漢學陣營內部的叛逆:當他還是一個默默無聞的年輕私塾先生時,他開始著手廢除日本漢學藉以安身立命的漢文訓讀,推行將漢文作為中文文本來閱讀的嶄新主張。他的處女作《譯文筌蹄》,便是他討論如何翻譯中文典籍的記錄。可以說,在日本漢學史上通過廢除訓讀所進行的原創性思考,是在荻生這裡形成規模的。訓讀是日本漢學的閱讀方式,上文提到日語語音有"音"、"訓"兩種讀音,前者為對漢語語音的模倣,後者為日語語音。對同一漢字,日語一般都有這兩種讀音。訓讀就是使用日語語音來閱讀中文原文,在書寫形式上不改變中文的方式,但是在旁邊注以閱讀標記(訓點)提示閱讀者改變語法順序以及提示部分讀音。這是一種似是而非的翻譯,因為它使用日語的語音、語法,卻不使用日語語匯和書寫符號;反過來說,中文書寫符號又因為失掉了自己的語音語法而不再是外語。訓讀與日本漢學一樣,具有騎墻的特性。

    在荻生的翻譯理論裏,"翻譯"究竟佔有何種位置,其實還是一個疑問。作為一個儒學者,儘管他後來成了批判朱子學的急先鋒,但他始終是在日本漢學的語境裏思考問題的。當他主張廢除日本漢文訓讀法的時候,他敏銳地抓住了日本漢學的要害,即訓讀所造成的漢學日本化;但這其實並非他要解決的問題。他翻譯理論所指向的目標並不是現代意義上的"民族國家語言",而是與這種民族國家語言意識具有相反性質的的歷史相對主義語言觀念。

    在荻生的著述當中,成文于他晚年的《徂徠先生學則》極為精練地表述了他的學術方法論。在《學則》第一、第二中,他集中提出了自己的語言觀:日本與中國各自擁有自己的語言,而日本漢學的訓讀方式則使得這種區別變得模糊,荻生特別以作為遣唐使渡唐的吉備真備(695--775)為例,指出他使用訓點方法傳入的漢籍"乃吉備氏之詩書禮樂也,非中國之詩書禮樂也"。其理由是,如果象漢文訓讀那樣將中國的語言視為本國語言,那麼,必將會把中文所包含的內容偷換成日語的內容。他進而舉例說,讀《橘頌》時,長江以北地區不產橘的地方以枳替代,來設想其顏色味道,焉能不張冠李戴?而"中國獨有四海皆無之物,其理亦有所同。"所以,他主張要恢復中國典籍的"中國特色",在中文的語境中用中文的方式去閱讀,並認為只有這樣才能通達"天下之志"。

    在荻生早期的重要著作《譯文筌蹄》的《題言十則》中,以一種悖論的方式表達了他對於翻譯的認識:他一方面指出"譯之一字,為讀書真訣";即翻譯是一種領會原文的手段;在這一意義上,他認為"和訓"這一翻譯方式不如使用近世俚語更能夠接近聖人之道的"人情世態";而在另一方面,他又激烈地批判了當時學者"貴耳賤目、廢讀務聽"的傾向,引出了著名的"讀書不如看書"的命題。他主張不用口耳聽說,而要用心靈去體驗,用眼睛去"聽"。具體的方法是把陌生的文本放在它所由產生的歷史上下文中去反復揣摸,直到意會神通為止。當他第一次閱讀李攀龍、王世貞二家文集時,據說最初完全不得要領,他所使用的方法就是反復閱讀李、王倡導古文運動的藍本---從六經到秦漢的文章,直到對李王之文亦有領悟為止。他特別強調文章氣象"非耳根口業所能辨,惟心目雙照始得窺其境界。"因此,"譯語之力,終有所不及者"。在此意義上,譯文正是達到目的便可拋棄的"筌蹄"。荻生不僅指出了翻譯的極限,而且排斥了聲音。他推崇"崎陽之學"(即使用中文語音閱讀並且譯為日語俚語的翻譯學)的目的並不是追求完滿的日語譯文,而是"始得為中華人",亦即依靠中文的語音進入中文的語境。

    荻生在他批判漢學的立論中強調了"聲音"的重要性,但是在他的個人實踐方法上,"聲音"並不是最重要的因素。在很大程度上,對於聲音的強調只是他瓦解漢學訓讀的一種策略。他在1711年請長崎通事岡島冠山主持"譯社"的中文研習,但是《學則》的草定卻是在1715年。在其間,他又一次強調了用眼代替口耳的意義。荻生本人在閱讀漢文的時候究竟是否發出聲音,發的是哪種聲音,至今仍是一個懸案,可以確定的僅僅是他是按照漢語順序去"看"的,這與使用訓讀顛倒漢語語序的閱讀方式不同;在他個人的學術方法上,他所強調的是書寫符號本身在它所由產生的語境中的含義,這種個別性的含義,實際上是不可譯的,所以荻生一再強調"身臨其境"的重要性。為漢語恢復聲音不是他語言理論的終極目標,因為對他來說,聲音和文字都僅僅是載道的工具而已,而他關心的是在心靈的融匯貫通之後去把握那些無法用規則概括、無法用講授方式習得的內容,這就是"道"的真諦。在《學則3》裏,他批判老子的"道可道,非常道",強調六經是具體的,道就寄寓于具體之物當中。"聖人惡空言也"。荻生表示了對於語詞抽象性的高度警惕,他經常強調不可拘泥于語詞本身、要在歷史上下文中確定語詞意義,這與他對於聲音的"得魚忘筌"態度是一脈相成承的。

    荻生的古文辭學,意在對於當時佔據了主流意識形態的朱子學進行否定性批判,而同時,也對於伊藤仁齋的理論進行批判。有學者考據說,荻生的這種兩面出擊的作法是根源於個人恩怨,但是正因為他需要批判以古義學來否定朱子學的伊藤仁齋,這反倒使他的學說更為精細,從而更加突出了他的相對主義歷史觀。在這一意義上說,荻生的個人恩怨對他的學術倒未嘗不是一種營養。在《辯名》中,荻生對於儒學的關鍵語詞逐一進行了讀解,而作為他所批判的對象,朱子學和伊藤仁齋的古義學同樣被作為不懂聖人之道的樣本。理解了荻生這種批判精神,才能理解他為什麼要執著于相對主義的語言觀念和歷史觀念。

    如果充分注意到荻生語言論背後所隱藏的重要思想架構,那麼他語言論中所潛在的生產性會把我們引向另外的方向。在《學則》中,有一些對現代人亦有啟迪的重要思想,這就是他的相對性認識論。《學則2》開篇的一句是這樣的:"宇猶宙也,宙猶宇也(空間猶如時間,時間猶如空間)。"他分析道:時間與空間在一定的距離之下,會產生同樣的陌生化效果。在這一意義上,同一時代不同國家的人與不同時代同一國家的人,在理解對方時所遇到的困難,實際上是同樣的。所以即使是自己祖先的語言,對於血脈相承的後人來說,也與外語無異。荻生進而說,"世,載言以遷移,言,載道以遷移"。在移動變化的大千世界,他雖然設定了絕對不變具有普遍性的聖人之道,卻同時又意識到了"道"與"言"之間的流動關係,因而強調後人讀古人的不可靠。在流動變化之中,荻生敏銳地感覺到時間的距離比空間的距離更加難以克服:千年歲月流逝,風俗流變世事消亡,我們如何能夠置身於仲尼之時呢?顯然,這一困難要比同時代人理解"外語"更為困難。但是荻生堅信,不朽者會留下千古之文,後人可以將其爛熟於心,使自己從語氣到精神皆酷肖不二,從而達到與古人朝夕相處的境地----這也是他強調以目代口耳的良苦用心。

    在把時、空相對化的同時,荻生其實也把民族國家的界限相對化了。結合日本漢學的歷史,有學者傾向於從福科知識考古學和德里達書寫文字學的角度來考慮荻生的語言理論,指出了荻生對於語言透明性和內部化的追求,這的確是一種相當誘人的歷史分析,它使那些難以解釋的問題變得清晰了;但是由於它側重於對歷史的重新建構,這一建構過程似乎把荻生本身也變得透明瞭。就漢學歷史而言,徂徠學對於訓讀的挑戰的確帶有對語言透明度的追求和對不同文化獨立價值的強調,然而與此同時,正如他同時向朱子學和古義學挑戰這一事實所象徵的那樣,荻生的相對主義使他總是看到語詞(事物)的臨界狀態,意識到不同事物之間的對立不是絕對的;他實際上同時以這種臨界點化解了所謂國家的框架和語詞的透明度。意味深長的事實是,荻生在《譯文筌蹄·題言十則》結尾處說:"古雲通古今謂之儒,又雲通天地人謂之儒。故合華和而一之是吾譯學,合古今而一之是吾古文辭學。"這一荻生早期的思想在他的學術高峰時期並未改變,在晚期代表作《學則》中,它體現為荻生複雜精細的"兼收並蓄"精神。在近代國家意識尚未普遍化的時代裏,這種天真的儒生氣概與民族觀念並不能直接掛鉤,與現代語言學也不可同日而語。

    《學則》的靈魂其實在它的第六則。在這一章裏,荻生提出了一個重要命題:君子不輕易棄人,亦不輕易棄物。他引用《論語·裏仁》之語指出不拘泥於是非善惡才能成就偉大之業,並進而論述道:物不得其養、不得其所為惡,得其養得其所便可轉而為善。因而聖人時代不拋棄任何人,也不憎恨惡本身,這是聖人得以成其大業的根本。而儒者將善惡邪正區別開來,只能令先王和孔子的領域變得狹隘,這是儒者之罪。後世學問不及古代,原因亦在於失掉了廣博和相容的精神,只守一家立場。

    當然,無論是對於"聖人之道"的理解還是對於漢文訓讀的瓦解,荻生的兼收並蓄都有一套複雜的相對主義的技術處理方式。例如他強調沒有絕對的古也沒有絕對的今,在時間長河中的任何一點都即是古又是今;但同時他又強調古有聖人而今無聖人,聖人與普通人的區別在於前者能夠集大成而後者只是恪守小智;在對於訓讀的態度上,他一方面指出訓讀是不準確的翻譯,力主以"崎陽之學"代之,同時又對翻譯本身的有限性保持著清醒的認識,主張拋開翻譯、拋開聲音而以心目感應直接力透紙背,接近聖人之道;在語詞問題上,他一方面強調語詞的相對性,批判伊藤古義學過分拘泥于語詞而忽略了聖人使用語詞的真意;另一方面又批評漢文訓讀在讀解方面的模棱兩可,主張準確把握語詞。荻生的這種復調思維方式有效避免了他的學術體系因強調廣博與包容而陷入大而無當或八面玲瓏的境地,不僅保持了強烈的批判精神,而且同時創造了豐富的發展可能性。

    對於我們這些後人來說,荻生徂徠的啟迪是什麼呢? 首先,他對於異質文化之間"不同質"問題的清醒認識,對於時間與空間距離的文化理解,較之近代以後狹隘的民族文化思維框架,更加富於彈性;作為"前近代"的江戶儒者,荻生徂徠反照出了以國家為本位的現代人的思維局限;其次,他從語言角度對漢學傳統進行批判的作法,暗示著語言問題在日本漢學史中與思想問題的密切關聯。事實上,在其後的歷史過程中,圍繞著漢學的生死存亡問題,日本人所進行的思想論爭主要是在語言層面進行的。同時,徂徠學知識結構背後的思想體系使其具有了原創性,這使它反襯出近代以後日本漢學的致命弱點:逐漸失掉了這種思想潛能而僅剩知識本身。因此,荻生徂徠提供了讀解日本漢學史的重要視角。第三,荻生徂徠對於語詞從音聲到字義的相對主義觀念、對於語詞所處上下文的強調,仍對我們有方法論的啟示。至今,荻生所批評的伊藤仁齋過分拘泥于語詞而誤解原文的錯誤,其實仍然盛行于現代學術界。如何回到歷史語境當中去,如何作為今人來閱讀歷史,這不止是江戶時代的問題。~摘自這裡

 

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